مدرن کردن اسلام یا اسلامی کردن مدرنیته
نصرحامد ابوزید
ترجمه: روح اله فرج زاده

مقدمه
مدرنیته به معنی امروزی «روش زندگی شهری و صنعتی مدرن» نماینده و سمبول مجموعه ای از مفاهیم غربی است که ریشه در قرن هجدهم دارند. با این حال مدرنیته در ابتدا به عنوان نهضتی در هنر و ادبیات برای گرفتن ماهیت و گوهر آن شیوه از زندگی تعریف شد. «مدرنیته پریودیزه (دوره ای) کردن جدید تاریخ (عتیق، قرون وسطی، مدرن) را دنبال می کند. پریود (دوره) در مدرنیته یعنی زمانی که عقل و علم بر کتاب مقدس، سنت و عرف غلبه کردند. در قلب مدرنیته آزادی عمل و آزادی دانستن برای فرد -که با تجربه هایش می تواند اسرار طبیعت را کشف کرده و با همکاری دیگران دنیای نو و بهتری را بسازد- وجود دارد»(1).
با وجود این، این تعریف نه احتمال وجود تعاریف دیگر مدرنیته قبل از تاریخ مدرن را نفی می کند و نه ادعا می کند که مدرنیته محدود به غرب است. مدرنیته یک مفهوم جهانی است و همواره با زمان و مکان نسبت داشته و با آنها شکل گرفته است. آنچه در یک زمان و مکان خاص به نظر مدرن است پس از گذشت سالها ممکن است کلاسیک یا حتی از مد افتاده جلوه کند. این امر در مورد ادبیات، هنر، موسیقی، فلسفه و سایر عقاید هم صدق می کند. توجه به این واقعیت فرد را قادر می کند که درباره اسلام و اندیشه های کلاسیک اسلام نیز با استفاده از ترمهای مدرنیته یا حتی مدرنیته ها صحبت کند. حتی می توان گفت که اسلام در قرن هفتم مدرنیته را به جهان آورد. می توان تحلیل کرد و توضیح داد که چگونه این مدرنیته در قرن دوازده توسط مسلمانان توسعه داده شد.
امابه نظر می رسد در حال حاضر مسلمانان نسبت به پذیرش مدرنیته معاصر از سرزمینهایی که اکثر ارزشهای آنها یا با ارزشهای اسلامی در تضاد هستند یا از قوانین کاملا انسانی می آیند، بی میل هستند. بنابراین ضروری است این کشمکش اخیر در قالب مفهوم تاریخ روشنفکری اسلام بررسی و ارزیابی شود.
مدرن بودن پیامهای اصلی اسلام
اسلام از ابتدا مدرن بود چرا که از نظر تاریخی و اجتماعی، ارایه دهنده راه حل برای مشکلات عدیده تاریخی-اجتماعی مردم شبه جزیره عربستان در موقعیتهای بحرانی بود. مدرن بودن اسلام در سطوح اعتقاد، اخلاقیات و جامعه شناسی کاملا مشهود است.
در بعد اعتقاد، اسلام به جای خدایان قبیله ای، بتها، مفهوم تک خدای متعال را عرضه کرد و به این وسیله افراد را از پرستش اشیاء دست ساز رهایی بخشید. در مفهوم جامعه شناسی جامعه ای از معتقدان به جای جامعه قبیله ای ایجاد شد و در زمینه اخلاقیات رفتار خردمحور و شخصی جایگزین تعهدات مطلق قبیله ای (جاهلیت) شد. علاوه بر این عدالت اجتماعی در قالب دادن صدقه و فرمان الهی رفتار مناسب با بردگان ظهور یافت. هدیه روشنگرانه اسلام پافشاری کردن بر آزادی اندیشه و دفاع عقلانی بود که پیروی کورکورانه از سنت یا کپی کردن گذشته (تقلید) را محکوم می کند.
علاوه بر این نوآوریها، اسلام نظام (سیستم) خاص خود را ساخت. اکثر رسوم مذهبی و اجتماعی اسلام قبل از ضرورت ایجاد شدند. به عنوان مثال حج، زیارت مکه و کعبه که از خانه بتها به خانه خدا تبدیل شد(2). در این مفهوم مسجد، و نه کعبه (که در ابتدا مکان ملاقات سران قبایل بود) کم کم تبدیل به مکانی برای عبادت شد. با توجه به اینکه پیام اسلام بالاترین، کاملترین و آخرین پیام رسیده به انسان آن زمان بود، اسلام تمام روایتهای شفاهی عهد عتیق را بازسازی و احیا کرد.
به طور خلاصه اسلام صرفا یک ایدئولوژی برای فهم و توضیح جهان یا ستایشگر معنویت تنها نبود، اما کم کم بر طبیعت آن به عنوان ایدئولوژی برای تغییر جهان تاکید شد(3).
مشاجرات دینی اولیه
بلافاصله پس از اعلام رحلت پیامبر، مشاجره سختی بین مردم مکه (مهاجران) و مردم مدینه (انصار) بر سر جانشین سیاسی پیامبر اتفاق افتاد. این مشاجره به عنوان نخستین دعوای دینی اولین علایم کشمکش بین سنت گرایی و مدرنیسم -که بعدا بیشتر شد- را آشکار ساخت.
علیرغم پایان گرفتن مشاجرات اولیه با انتخاب ابوبکر به عنوان خلیفه، موضوع خلافت مهمترین مشکل و مانع سیاسی و دینی مسلمانان شد. یک گروه کوچک از مسلمانان، شیعیان، اعتقاد داشتند که پیامبر داماد و عموزاده خود [حضرت] علی را به عنوان جانشین انتخاب کرده است. در مقابل اکثریت آنها ،سنی ها، اعتقاد داشتند پیامبر در مورد جانشین خویش هیچ حرفی نزده و انتخاب او را به عهده مردم جامعه گذاشته تا آنها فرد شایسته برای رهبری را انتخاب کنند. مطابق اعتقاد سنی ها تنها شرط لازم برای خلیفه شدن منتسب بودن به طایفه پیامبر، قریش، بود. گروه عمده سیاسی سوم که پیروان آن به خوارج مشهورند، هر دو گرو دیگر را رد کرده و بر حق تمام مسلمانان بدون توجه به قبیله، نژاد و طبقه شان برای انتخاب کردن و انتخاب شدن تاکید داشتند(4).
استفاده خوارج از آیات قرانی برای اثبات ادعاهای خود، ضرورت به وجود آمدن الهیات اسلامی با استفاده از تفاسیر متفاوت قرآن را آشکار ساخت. بسیاری ازمباحث بر روی اختلاف بین آیات واضح (محکمات) –که استخوان بندی متن بودند- و آیات مبهم (متشبهات) بودند که بایستی در تطابق با آیات محکمات تفسیر می شدند(5). اختلافات و مباحث فقط در معنی قرآن نبود بلکه در ساختار آن نیز بود. چیزی را که یک گروه واضح می شمرد، گروه دیگر مبهم می دانست.
در رابطه با معنی متن مقدس می توان گفت که الهیات اسلامی به دو گرایش عمده تفسیر تحت اللفظی و تمثیلی یا استعاره ای تقسیم شد. کشمکش بین این دو گرایش عمده نزاع بر له و علیه مدرنیته بوده و هنوز هم می باشد.
قرآن به منزله متن
هر دو گرایش تفسیر، صریحا یا تلویحا، نظر به ماهیت متنی و ارتباط آن با خدا و زبان و فرهنگ انسانی دارند. گرایش فهم تمثیلی یا استعاری این نکته را مد نظر دارد که متن یک پدیده تاریخی است و مفهوم تاریخی زمان خاصی را دارد که در آن مطالعه می شود. از آنجایی که قرآن ظهور و یا بیان کلام خداوند در یک زمان و مکان خاص است، باید پذیزفت آنچه در قرن هفتم به زبان عربی بر محمد نازل شده یک متن تاریخی است. با وجود این، تاریخی بودن قرآن به منزله یک متن به معنای بشری بودن آن نیست. تنها یک متن تاریخی است که می تواند موضوع فهم و تفسیر قرار گیرد چرا که کلام الهی که در مرتبه ای بالاتر از فهم و دانش بشری قرار دارد. نتیجه منطقی این که برای فهم یک متن، باید آن را از لحاظ تاریخی- اجتماعی تحلیل کرده و برای تفسیر آن از روش زبانی(متدلوژی) مدرن استفاده کرد. در جوامع مدرن مسلمان تنها علم واژه شناسی پذیرفته شده و تحلیل اجتماعی-تاریخی نه فقط در تفسیر متن بلکه در پژوهشهای اندیشه اسلامی نیز رد می شود.
مهمتر از این، علاوه بر رد این اندیشه که متون مذهبی با وجود خاستگاه الهی به صورت تاریخی تعیین شده و در چارچوب فرهنگ شکل می گیرند، صاحبان آن به ارتداد محکوم می شوند. این محکومیت از سوی اندیشه دگم در برخی مکاتب سنی است که اعتقاد دارند قرآن کلام ظاهری و دقیق خداست. هرچند پژوهشگران مدرن به مکتب معتزله (که اعتقاد دارد قرآن مخلوق است و نمی تواند ابدی باشد) توجه خاصی دارند ولی تعداد بسیار کمی این عقیده را قبول دارند. علیرغم دانستن اینکه مکاتب معاصر و مختلف به صور تاریخی و سیاسی-اجتماعی تعریف و تعیین شدند، هنوز در مبحثهای اسلامی مدرن موقعیت آنها از منظر حق و نا حق و درست و نادرست بودن تحلیل می شوند.
گرایش تفسیر تمثیلی قوانین مذهبی را دوباره تفسیر می کند چرا که کلام الهی باید با روح آن فهمیده شود نه با حروف آن. نتیجه منطقی این اندیشه این است که جامعه حق تمرین تفسیر و کاربرد قوانین را دارد. به عبارت دیگر اگر کلام الهی ابدی و تغییرناپذیر باشد، در آن صورت اندیشه تفسیر دوباره مطابق با تغییر شرایط و زمان اندیشه ای مرتد خواهد بود، بین حروف و روح الهی آنها تفاوتی نخواهد بود و تنها دین شناسان قیم و مدافع آن خواهند بود.
.

معتزله: اولین جنبش مدرن
مکتب اعتزال در ابتدا به عنوان مکتب روشنفکری شروع نشد بلکه از میان تنازعات بنی امیه و بنی عباس بیرون آمد. اعتقاد به تقدیر الهی ( قدر) قانون سیاسی مطلق در دین شناسی بنی امیه بود. پافشاری معتزله بر اختیار انسان –یا حداقل غیرمشروع دانستن مسئولیت الهی در برابر گناههای انسان- مورد اختلاف و نزاع آنها با امویان بود.
دفاع از اسلام در برابر سایر ادیان دلیل دیگری بود که باعث شد معتزله ها وضعیت عقلانی قویتری داشته باشند. برای پذیرفته شدن استدلالهایشان آنها باید با تکیه بر عقلانیت در بحثها شرکت می کردند. بنابراین آنها به منطق ارسطویی که در آن زمان مهمترین مکتب فلسفی بود علاقه نشان می دادند.
معتزله ها در مباحثشان سه حوزه معرفت شناسی را بسط دادند که به فهم عقلانی جهان، انسان، خدا و ظهور او شکل می بخشید. بخش اول این بود که دانش بشری درباره همه چیز از این جهان نشات می گیرد. صحبت کردن درباره «دنیای نامرئی دیگر» تنها بر پایه شواهدی است که از واقعیتهای «دنیای مرئی» به دست می آید. خداوند و نشانه های او را تنها با دانش غیر مستقیم می توان شناخت.
بحث دوم این بود که تمام انسانها به یک اندازه از موهبت هوش و عقل (هوش ذاتی) برخوردارند. اندازه دانش آدمی وابسته به توانایی حرکت فکری او از سطح دانش ذاتی به سطح دانش اکتسابی است. این حرکت فکری یا نیازمند استنباط یا استنتاج است که در واقع همان امتحان مشاهدات می باشد.
حوزه سوم بحث این بود که خداوند وظیفه ای بر دوش آدمی گذاشته است و بنابراین غایت تمام اندیشه های عقلانی باید برای شناخت خدا باشد. معتزله ها استدلال می کردند که خدا به آدمی «هوش ذاتی» را داده است که او را قادر به اندیشیدن و به دست آوردن دانش برای شناخت خدا (بدون نیاز به وحی) می کند. از آنجایی که از این منظر هماهنگی بین خرد اکتسابی و وحی الهی وجود دارد، الهیات معتزله ها تلاشی برای ایجاد پیوندی محکم بین خرد انسانی و وحی الهی بود. در صورت وجود اختلاف ظاهری وحی الهی باید توسط فکر آدمی (با استفاده از استعارات، تشابهات و مهارتهای زبانی دیگر) تفسیر شود.
مخالفان فکری معتزله ها سنت گرایان بودند که معتقد به تفسیر تحت اللفظی و کلمه به کلمه تمام آیات قرآن بودند. تا جایی که واقعیت وجودی تمام صفات الهی، تصاویر ذکر شده درباره آخرت و حتی قابل رویت بودن خدا را ثابت می کردند. معتزله ها به عقاید آنها که تفسیر کلمه به کلمه قرآن را وظیفه ای دینی می دانستند اعتراض کردند. آنها اعتقاد داشتند که خداوند وظیفه شناخت واقعی را با آفرینش عقل و خرد به خود آدمی داده است و این اندیشه سنت گرایان مانعی برای تحقق سرنوشت آدمی است.
اختلاف عمده دیگر معتزله ها با سنت گرایان درباره اندیشه اجماع بود. آنها بیان داشتند که تاکید سنت گرایان بر اینکه اکثریت نمی تواند اشتباه کند، استدلال غلطی است. در توجیه بحث خود معتزله ها به پیروان محمد اشاره می کردند که در ابتدا اقلیتی کوچک بودند ولی عاقبت درستی اعتقاد خویش را ثابت کردند. در مجموع معتزله ها بر این باور بودند که سنت گرایان به خطا می روند چرا که نه اقتدار اکثریت و نه اقتدار سنت گرایی هیچکدام نمی تواند حقیقت را تضمین کند(6).
معتزله و متن
این پیش زمینه توضیح می دهد که چرا تئوری معتزله ها مبنی بر نسبت بین انسان، زبان و متن مقدس عقلانی تر است. آنها بر روی انسان به عنوان مخاطب قرآن و آموزه های آن تاکیدکرده و اعتقاد داشتند قرآن خلق شده است و حرفهای شفاهی و ابدی خداوند نیست. آنها استدلال می کردند چون زبان ساخته بشر است و آن کلمات الهی از چارچوب و قوانین همان زبان اطاعت می کنند، باید پلی بین عقل بشری و کلام الهی برقرار کرد. بنابراین آنها مخالف گرایشی بودند که اعتقاد داشتند که زبان اختراعی بشری نیست و تنها هدیه ای است از سوی خدا به انسان. طبق این نظریه رابطه بین دلیل و مدلول رابطه ای الهی است. در نتیجه کلام خدا نه تنها فعلی خلق شده نیست بلکه یکی از نشانه های جاودانی اوست. این عقیده که قرآن قول و گفتار خداست برای قرنها در بین مسلمانان پذیرفته شده است. با وجود این، این سوال که آیا قرآن پیامی ابدی است یا موقتی و شکل گرفته، بحثهای تندی را به وجود آورده و حتی موجب آزار و اذیت پیروان دو گروه شده است(7).
انتخاب یکی از این دو اندیشه کمک بزرگی به درک آدمی از خداوند و جهان خواهد کرد. به طور مثال، عقیده ای که قرآن را ابدی می داند اشاره می کند که خداوند همه چیزهایی که در قرآن آمده است را قبلا آفریده است. کسانی که این عقیده را قبول ندارند لاجرم باید قرآن را شکل گرفته بدانند. با وجوداین، آنهایی که از نظریه یگانگی و وحدت مطلق خدا (اعتقاد اصلی اسلام، توحید) متعصبانه طرفداری می کنند، از قداست ابدی قرآن نیز طرفداری می کنند. پیام اصلی این مقاله این است که اندیشه ابدی بودن قرآن لاجرم باید منجر به تفسیر ادبی متن شود(8).
تاکید بر برائت متون مقدس از خطا و اشتباه چیزی نیست جز یک نتیجه منطقی که از اندیشه تطابق دقیق «متن» و «قول و گفتار شفاهی واقعیت مطلق الهی» استنباط می شود. زمانی که این اندیشه یک نظریه افراطی در مسیحیت، «که الهیات آن بر پایه انجیلهای چهارگانه بود»، محسوب می شد، همین اندیشه از قرن سوم هجری (نهم میلادی) هسته اصلی نظریه های دینی اسلام بوده است. مجادله های فکری بین اندیشمندان مسلمان بر سر ماهیت قرآن در قرن دوم هجری (هشتم میلادی)، منجر به پدید آمدن یک نتیجه سیاسی از نقطه نظر ارتدوکسی شد.
در نهایت معتزله ها با توجه به تقسیم بندی آیه های قرآن به صریح و مبهم(9)، در تفسیر آیه های قرآن به زبان استعاره و تشبیه روی آوردند که در زبان شفاهی نیز از آن استفاده می شد. این روش تبدیل به ابزاری نیرومند در تفسیر متن قرآنی مطابق با استانداردهای متعالی اعتزال شد: « متن قرآن در جاییکه متناسب با ایده های آنان بود صریح و غیر استعاری محسوب می شد و در جاهایی که نبود مبهم و استعاری به حساب می آمد»
حی ابن یقزان: تمثیلی از عقلانیت
اندیشه اعتزال در قرن سیزدهم میلادی توسط «ابن طفیل» در قالب داستانی فلسفی (حی ابن یقزان) شرح داده شد. این نوشته داستان دو جزیره است که یکی از آنها خالی از سکنه است. در این جزیره بچه ای ظاهر می شود (یا خودبخود به دنیا می آید یا اینکه در جعبه ای به آن جزیره فرستاده می شود). نام این بچه حی ابن یقزان است، «زندگی پسر آگاهی ». او توسط یک آهو شیر داده شده و بزرگ می شود. پس از مرگ مادرخوانده او مانند رابینسون کروزوئه با دنیای خویش تنها می ماند. هوش فطری او در ابتدا ضعیف است ولی درجه به درجه پیشرفت می کند تا جایی که او قادر می شود بر محیطش چیره شود. او به بلوغ می رسد و به وسیله مشاهدات و تفکرات مداوم خود، کم کم دانش دنیای فیزیکی را نیز به دست می آورد.
حی ابن یقزان هرچه بزرگتر می شود، بیشتر وارد وادی متافیزیک شده و برای خود وجود یک خالق قادر مطلق را اثبات می کند. با تمرین ریاضت، او یکی شدن با این روح جاودان و ابدی را جستجو می کند. در نهایت او به یک حالت خلسه می رسد و پس از گذشتن از آخرین مانع متافیزیکی عقل او با خرد فعال یکی می شوند. او اشیا اطراف خود را به گونه ای درک می کند که گویی «نه چشم دیده و نه گوش شنیده». بدین گونه حی ابن یقزان پس از گذراندن هفت مرحله، هفت سال، بدون وحی یا پیامبر بودن موفق به تکمیل دانش خویش شده و سعادت غیرقابل وصف یکی شدن با خدایش را نصیب خود می کند.
با این حال او هنوز از وجود سرزمینی دیگر یا انسانی دیگر بی خبر است. یک روز که در جزیره خویش راه می رود، به موجودی شبیه به خود برخورد می کند. نام این مرد روحانی عسل است که از جزیره ای متمدن به آنجا آمده است. حاکم این جزیره همسایه شاه سلمان عادل است که در آنجا با قوانین (پاداشها و مجازاتها) مذهبی زندگی مردم را به نظم درآورده است. عسل به نسبت به هم کیشان خود به مرتبه بالاتری دست یافته و اعتقاد دارد که با ریاضت و خلوت می تواند به درجات بالاتری دست یابد. به همین دلیل هم به این جزیره که تصور می کرده خالی است آمده است. او به حی زبان آموزد و از مشاهده یکی بودن حقیقتی که حی به آن رسیده و حقیقتی که توسط دین سمبولیزه شده و او به آن ایمان دارد، متعجب می شود.
برای شناخت وضعیت مردمانی که در جزیره دیگر زندگی می کنند، حی تصمیم می گیرد به میان آنها برود و دانشش را در اختیار آنها بگذارد. اما نتیجه این کار شکستی ملال انگیز است. حقیقتی که حی تفسیر کرده و شرح می دهد، بسیار بالاتر از ذهن مردمانی است که از او به عنوان یک کشف خطرناک پذیرایی می کنند. ذهن آنها در اکثر موارد فقط در چارچوب نظام پاداش و مجازات واکنش نشان می دهد. حی به قدر کفایت متقاعد می شود که روش محمد که در قرآن هم ذکر شده تنها روش موثر برای آنهاست. او به خاطر آموزه های جدیدش از آنها عذرخواهی می کند و به آنها می گوید راه و ایمان پدرانشان را ادامه دهند. عاقبت خود نیز به همراه عسل به جزیره متروکه اش بر می گردد(10).
ابن رشد
«ابن رشد»فیلسوفی که کارهای عربی اش به اندازه ترجمه ها و نظراتش در فلسفه ارسطویی در دنیای روشنفکری غرب مشهور است، با گشودن باب تفسیر متن با یافته های فلسفی، مکتب اعتزال را گسترش بیشتری داد. ابن رشد اعتقاد داشت قرآن سه گونه عبارت معنایی دارد. دسته اول «خطابه ها» هستند که برای توده مردم بیان شده اند، دسته دوم «جدلیات» هستند که مخاطب آنها دین شناسان هستند و دسته سوم «برهانیات» هستند که مخاطب آنها فیلسوفها می باشند.
این نظریه به وسیله «محی الدین عربی» گسترش داده شد. او یک صوفی بزرگ بود که در آندولس اسپانیا به دنیا آمد. بزرگترین رساله اش را در مکه با عنوان «الفتوحات المکیه» نوشت و در سال 638 هجری (1279م.) در سوریه درگذشت. ابن عربی می خواست قرآن را با تمام دانشهای بشری از زمان افلاطون تا ابن رشد یکجا گرد هم آورد. او به اسلام به عنوان یک پروژه در حال پیشرفت می نگریست به طوریکه هرکس بتواند آن رابرای خود بفهمد و از آن نتیجه گیری کند. در واقع او تمام ادیان را یکی می دانست و به دنبال آشتی دادن آنها بود. او در یکی از شعرهایش آورده است: اسلام باید «دین دریای عشق » باشد. اسلام بیشتر محصول کثرت گرایی گروهی، فرهنگی و زبانی جامعه آندلسی بود. جاییکه در خیابانهایش فرانسوی، در کلیساهایش لاتین، در دیوانهایش عربی کلاسیک و در سایر جاهایش به زبانهای محلی صحبت می شد. ابن عربی مشتاق بود تمام این گروهها و عناصر را با هم آشتی دهد. هدف نهایی او به جامعه اتوپیایی ختم می شد. آرزویی که از افزایش تنشها و برخوردها در جامعه اش نشات می گرفت.
برخورد با اروپا و مکاتب اندیشه مدرن
چهارمباحثه مدرن بین سنت گرایی و مدرنیسم
تهاجم اروپا به دنیای عرب در آغاز قرن نوزدهم باعث برانگیخته شدن واکنشهای سیاسی در برابر قبول مدرنیته شد. تصور می شد که تنها راه مقابله با تهاجم سیاسی اروپائیان ایستادگی در برابر مدرنیته است. واکنش مشابه در میانه قرن نوزدهم،اواسط فرآیند مدرنیزاسیون، اتفاق افتاد. مهمترین دلیل هم دفاع از اسلام و فرهنگ اسلامی در برابر آسیاشناسانی بود که به باور آنها دلیل عقب افتادگی کشورهای خاورمیانه نه شرایط اقتصادی-اجتماعی، سیاسی و فرهنگی که خود دین «اسلام» بود. در آن زمان اسلام فقط ملیت تنها نبود بلکه ابزار قابل اعتمادی برای اتحاد «خودی ها» در مقابل «غیر خودی ها» (اروپائیان) محسوب می شد. با وجود این عمده تلاش روشنفکران بر این بود که نشان دهند اسلام دینی است که تشویق به توسعه و پیشرفت کرده و از عقلانیت، علم و رسوم مدرنیته حمایت می کند.
دوباره پرسشهایی درباره ماهیت متن به میان آمد. اهمیت و پیچیدگی مشاجرات مربوط به قدسی و الهی بودن قرآن در اندیشه مدرن اسلامی با یادآوری مرارتها و سختی هایی که اصلاح طلب قرن نهم مصری، محمد عبده، داشت، بیشتر روشن می شود. در «رساله التوحید» که اولین رساله مدرن در الهیات اسلامی محسوب می شود، عبده سعی داشت با ترکیبی از عقاید دگم و سایر عقاید الهیات کلاسیک، «بهترینها» و «سودمندترینها» را برای جامعه مدرن اسلامی انتخاب کند. با وجود این، او در این امر مردد بود. در چاپ نخست کتاب او از عقیده شکل گرفتن و مخلوق بودن قرآن حمایت می کرد ولی در چاپ دوم او دقیقا نظری مخالف با آن داشت(11). آیا این موضع گیری دوگانه به خاطر فشارهایی بود که محافظه کاران «الازهر» بر او وارد کردند؟ یا اینکه آیا واقعا او به همین راحتی عقایدش را تغییر داد؟
با حذف مقام خلافت توسط «کمالی ها» در ترکیه (1924) بحثهای روشنفکری وارد فاز دوم خود شد. یک سال بعد «علی عبدالرازق» (وفات 1966) یک روحانی عالیرتبه الازهر، در کتاب «الاسلام و اصول الحکم» از اندیشه حذف خلافت دفاع کرد. او با تکیه بر قرآن، سنت نبوی و بحثها و قولهای اسلامی، قائل به جدایی دین و دولت بود. هسته اصلی اندیشه «علی عبدالرازق» این بود که خلافت در هیچ یک از سه منبع مذهبی «قرآن، سنت و اجماع» توجیه و شاهدی ندارد(12). بحثهای او عاقبت منجر به اخراج او از «الازهر» شد، حتی در حال حاضر هم اسلام گرایان او و کتابش را مورد تقبیح قرار می دهند(13).
سومین حادثه، جنجال روشنفکری بود که با کتاب «فی الشعر الجاهلیت» طه حسین در سال 1926 شروع شد. «طه حسین» ابتدا در برخورد با داستان هجرت ابراهیم، پسرش اسماعیل و همسرش هاجر به مکه به تفسیر ادبی روی آورد. طه حسین معتقد بود این داستان برای کم کردن تنش بین عربهای ساکن یثرب و یهودیهای تازه وارد به این شکل درآمده است. او نتیجه گیری کرد که تمامی روایتهای قرآن واقعیت تاریخی ندارند. نظریه «طه حسین» مبنی بر تاریخی بودن روایتهای قرآن -که قبلا توسط عبده نیز مطرح شده بود-، رد شد و خود وی نیز محکوم به توهین به اسلام شد. علاوه بر خودسانسوری و حذف این تئوری از چاپ دوم کتاب طه حسین در اواخر عمر خویش از عواقب نابینایی نیز رنج می برد(14).
چهارمین واقعه عدم پذیرش رساله دکترای « محمد احمد خلف الله» در مطالعات اسلامی بود. در آن زمان او زیر نظر «امین الخولی» کار می کرد. هنر داستانسرایی در قرآن باعث بسط تفسیر ادیبانه آن توسط استادش شده بود. دانشگاه پس از یکسری بحثهای داغ بر سر اعتبار این روش در کتاب مقدس، رساله او را رد کرد. در حالیکه استاد او از تدریس محروم بود، خلف الله نیز به کاری غیر از تدریس در وزارت آموزش منتقل شد.
مباحث مدرن اسلامی
با این تجارب، اندیشه های مدرن اسلامی دچار رکود شدند. اکنون اندیشه اسلامی مدرن اکثرا سیاسی، ضد دموکراتیک، نفتی-پولی و ضد روشنفکری بوده و از مکتب ایدئولوژیکی (حنبلیسم) پیروی می کند. آموزه های «احمد ابن حنبل» (1703-92) توسط «محمد ابن عبدالوهاب» که در رویای تاسیس یک حکومت الهی با حاکمیت شرعی خودش بود، در دنیای اندیشه مدرن امتیازی ویژه یافت. در سال 1944 ابن عبدالوهاب با شاهزاده محمد ابن سعود هم قسم شدند حتی اگر با زور و خشونت هم شده برای تاسیس پادشاهی کلمه الله تلاش کنند(15). این پیمان شروعی برای تاسیس دولت وهابی بر پایه تئوکراسی بود. این ایدئولوژی بنیادگرایانه باعث شکل گرفتن شاخه نظامی قبایل زیر پرچم برادری شد که به نام «اخوان» مشهور شدند. بدین ترتیب تمام قبایل عرب تحت سلطه ابن سعود درآمدند. گروههای اسلامی خشونت گرای دیگری نظیر جهاد، حزب الله، جماعت اسلامی و التکفیر و الهجرا نیز به تقلید از این سازمان نظامی یه وجود آمده اند. اخوان هرگونه بدعت در امور مربوط به زندگی را مذموم می داند.(16)
الاخوان المسلمین توسط «حسن البنا» در سال 1928 در مصر تاسیس شد که می توان آنرا کپی مصری جنبش اخوان وهابی خواند. محمد رشید ریدا، دستیار و ویراستار کتاب «تفسیر المنار» نوشته البنا در آنزمان به عبد الرازق حمله کرد. او اعتقاد داشت که خلافت جزو واجبات دینی است و بدون آن جامعه اسلامی به دوران جاهلیت برخواهد گشت.(17)
به عنوان یک جنبش مبتنی بر عقلانیت، گروه برادری اسلامی تاسیس مجدد خلافت را در صدر اهداف خود قرار دادند. آنها بر ابن عفیده بودند که خلیفه کلام خدا را به واقعیت بر می گرداند. اساس این خلافت قرآن بوده و ابزار واقعی کردن این آرمان جهاد است. مانند «اخوان نجد»، البنا اندیشه های دگم وهابی را ساده کرده و از آنها پایه های ایدئولوژیکی یک جنبش مردمی نیرومند را به وجود آورد. این نظریه گروه برادری اسلامی بر چهار فرض استوار بود.
1- اسلام یک نظام بدون برابری است، از آنجایی که قرآن توسط خدا نازل شده بنابراین باید تمام زندگی بشر را سازماندهی کند. این نظام برای تمامی عوالم معتبر است.
2- مسلمانان باید به ایمان نیاکان دیندار (السلف) جامعه خود (امت) بر گردند که تحت تاثیر تئوریها و فلسفه های یونانی نبودند. شخص معتقد تنها از طریق سخنان پیامبر و توصیفاتی که خود خداوند در قرآن کرده، می تواند هدا را بشناسد.
3- تمام امور زندگی اجتماعی در مصر اعم از آداب معاشرت، استفاده از زبان خارجی، ساعات کار، تقویم، تفریح و سرگرمی و نظایر آن که به نظر تحت تاثیر فرهنگ غربی هستند باید دوباره اسلامی شوند. یکی از مهمترین اهداف اخوان حذف کدهای اروپایی از قوانین مصری و ایجاد قوانین مبتنی بر احکام شریعت بود.
4- هدف نهایی این امور ایجاد یک جامعه اسلامی برای کل مسلمانان با یک خلیفه واحد است.

احیا مباحث ضدمدرنیته اسلامی
شکست اعراب در جنگ 1967 علیه اسرائیل، در واقع شکست تحقیرآمیز انقلاب سال 1952 را اثبات کرد. از آن زمان رابطه اسلام و مدرنیته را وارد فاز جدیدی شد. پیروزی انقلاب ایران در مقابل شاه اعتبار و باورپذیری «اسلام راه حل است» را بالاتر برد. دو جنگ خلیج –به طور خاص طوفان صحرا- و حل نشدن مسایل اعراب و اسرائیل نه تنها تصویر منفی از غرب در بین مسلمانان به جا گذاشت، بلکه آنان را از مدرنیته به عنوان نماد غرب گریزان ساخت. بخشی از این مباحث توسط کسانی اداره می شد که برای مدتی در غرب زیسته بودند و عمدتا از ارزشهای غرب به عنوان محصول معرفت شناسی ضد مذهب انتقاد می کردند.
در واقع آنچه در رسانهای غربی و برخی محافل دانشگاهی از آن به عنوان بنیادگرایی اسلامی نام برده می شود، چیزی فراتر از یک واکنش صرف در برابر کاستی ها و انحرافات سیاسی، اقتصادی و اجتماعی در کشورهای مسلمان و تحریک آنان می باشد. اسلامی که نمایندگان فکری این جنبش معرفی می کنند محافظه کارترین تفسیر از اسلام است که ردای مدرن شده سیاست به تن کرده است. اگر واقعا اسلام مورد نظر آنها بنیادگرایی را مطرح می کند، در آن صورت تفسیر تازه ای از متون اسلام، قرآن و سنت نبوی به عمل آمده است.
با وجود این بسیاری از مطالعات مربوط به بنیادگرایی اسلامی، عمدتا عقاید گروههای جنگ طلبی مثل جهاد، جماعت اسلامی، حزب الله، التکفیر والهجرا را شامل می شود و هیچگاه جنبشهایی نظیر برادری و اخوت اسلامی را که از نظر دینی میانه رو و از نظر سیاسی مخالف خشونت و از لحاظ فکری عقلانی هستند را شامل نمی شود. از نظر آنان هیچ تفاوتی بین تندروها و میانه روها وجود ندارد. نسبت آنها نسبت بین صدا و پژواک صداست و هردوی آنها الهیات ارتدوکسی یکسانی هستند که تبدیل به ایدئولوژیی در مقابل استقرار جامعه مدنی در کشورهای اسلامی شده اند.
دینامیک مورد استفاده در ایدئولوژی دو گروه را حداقل در پنج بند زیر می توان خلاصه کرد:
1- «تمایز بین فکر بشری و مذهب» و «حذف فاصله بین ذهن و عین».
2- توضیح و بسط تمام جزئیات با یک اصل ابتدایی و ساده یا یک علت ساده. این توضیح شامل تمام جرئیات علمی و اجتماعی می شود.
3- اتکا به اعتبار اسناد تاریخی و سنتی با تبدیل متون ثانویه به متون اولیه و تصدیق آنها با تقدسی که در اکثر موارد معمولا کمتر از متن اولیه، قرآن، است.
4- اطمینان ذهنی مطلق و غرور روشنفکری که هر کتاب و یا بحث مخالف را کلا رد می کند.
5- عدم درک مقوله تاریخ (18)
آیا راه حلی هست؟
قبل از اینکه تفسیری صورت گیرد، باید ابتدا ماهیت متن را شناخته و قواعدی را آزمود که مطالعه آن متن را آسان می کند- هر تفسیری مجاز نیست. هرمنوتیک مدرن باز گذاشتن متون مذهبی برای هرگونه تفسیر را خطرناک می داند. متون مذهبی، مخصوصا در اسلام، عمیقا در زندگی اجتماعی و فرهنگ آن تاثیر می گذارند. اگر یک متن مذهبی مطابق ایدئولوژیی تفسیر شود که به تفاسیر مذهبی و محدودیتهای معانی آن بی توجه است، در آن صورت امکان سوءاستفاده ایدئولوژیکی از آن وجود دارد.
اسلام پیام خداست که از طریق پیامبرش محمد که خود یک انسان بود بر انسان نازل شده است. قرآن به طور صریح در خود قرآن توضیح داده شده است. هر پیامی یک حلقه ارتباطی بین فرستنده پیام و گیرنده آن از طریق یک رمز یا نظام زبانی است. از آنجایی که فرستنده در مورد قرآن نمی تواند مورد مطالعه علمی قرار گیرد، طبیعی است که مقدمه علمی برای تحلیل متن قرآنی باید از طریق واقعیات متن و فرهنگ صورت گیرد. واقعیت مجموعه شرایط اجتماعی- سیاسی است که در برگیرنده اعمال پیامبر و رسول خدا و کسانی است که در زمان نزول متن می زیسته اند و در قرآن به آنها اشاره شده است. به عبارت دیگر فرهنگ دنیای مفاهیمی است که در قالب زبان قرآن تجسم می یابند. در این مفهوم، تحلیل متن قرآنی از طریق واقعیت فرهنگی متن در واقع پرداختن به امور تجربی است. از طریق تحلیل این واقعیات فهم علمی از قرآن صورت می گیرد. باید بسیار بدیهی و بی نیاز از اثبات باشد که بگوییم «قرآن یک محصول فرهنگی است».
با وجود این همواره تحلیل و تفسیر قرآن و سنت موثق پیامبر در چارچوب پیش زمینه های مفهومی که در آن حادث شده اند امری ضروری است. به عبارت دیگر، اگر کسانی که اولین بار قرآن را دریافت کردند، نمی توانستند آن را در محدوده شرایط اجتماعی-فرهنگی خود بفهمند پیام اسلام می توانست هیچ اثری بر روی آنها نداشته باشد. با تفاسیر متفاوت و دور از هم و استفاده از آن پیامها، جامعه آنها تغییر کرد. بنابراین فهم و تفسیر نسل اول مسلمانان و نسلهای بعدی نباید به عنوان هدف نهایی ومطلق در نظر گرفته شوند.
دینامیک زبانی خاص متن قرآنی همواره یک فرآیند رمزگشایی گسترده و بی حد و حصر بوده است. در این فرآیند معنی فرهنگی-اجتماعی متن را نباید ساده فرض کرده یا از آن چشم پوشی کرد زیرا این معنی راهنمای اصلی مسیر فهم پیام جدید متن است. یافتن این مسیر، ما را از معانی ساده و ظاهری به درک مفهوم متن در یک نظام اجتماعی-فرهنگی رسانده و کاوش دقیق و موثر در زمینه های تاریخی و معاصر متن را که در فرایند کدگشایی به نظر بیهوده و بی ثمر می رسیدند را ضروری می کند.
از آنجایی که تفسیر و متن از هم جدانشدنی هستند، قرآنی که در پرتو مفهوم تاریخی، فرهنگی و زبانی اش رمزگشایی می شود بایستی در داخل کدهای فرهنگی و مفاهیم زبانی همان تفسیر (ساختار درونی تفسیر) و مفسر ثبت شود. به عبارت دیگر ساختار درونی قرآن باید از سطح ظاهری آن بازسازی شده و سپس مطابق با ارزشهای زمان ضبط شوند.
از آنجایی که تفسیر و تفسیرهای مجدد یک متن چاره ای جز تغییر مطابق با زمان ندارند، این عمل باعث تنوع تفسیرها می شود. اگر اینگونه نباشد متن رو به انحطاط گذاشته، مثل قرآن کنونی، و مورد سوءاستفاده سیاسی و پراگماتیک قرار می گیرد. با توجه به همگانی بودن پیام قرآن، تنوع تفسیر آن اجتناب ناپذیر است. اما آگاهی از تفاوت بین معنی متن اصلی قرآن –که تقریبا به علت تاریخش ثابت است- و مفهوم تغییرپذیر متن آن –در ارتباط با آگاهی از لزوم باقی ماندن ارتباط عقلانی و قوی بین این دو ایده- منجر به تفسیری قابل قبول خواهد شد و تنها تا زمانی معتبر است که قوانین ذکر شده در بالا با هدف رسیدن به نتیجه ای ایدئولوژیک را نقض نکند. نباید از نظ دور داشت که تفسیر متن امری کاملا بشری است، حتی اگر آن متن اصالتا متنی مقدس باشد.
__________________________
پانوشتها
1. (1) Joyce Appleby, Lynn Hunt, and Margaret Jacob. "Postmodernism and theCrisis ofModernity", in Telling the Truth About History, New York: WW. Norton, 1994, 201.
2. Qu'ran, 11, 125:V, 2, 97
3. Qu'ran, XXX, 2-6
4. See Hamid Enayat, Modern islamic Political Thought , London: Macmillan Press, 1982:4-7
5. Qu'ran, 111, 7.
6. J.R.M. Peters God's Created Speech , Leiden, 1976, 44-45
7. The time of that great persecution called "mihna " or inquisition, lasted from 218-243 AH (833-848). The hero of that period was Ahmad ibn Hanbal (164-241 AH/780-855 AD),who firmly obgected to the notion of the temporarility of the qu'ran. See <
8. Peters: 1-3.
9. J,Van Ess, "Verbal Inspiration? Language and Revelation in Calssical Islamic Theology", in The Qu'ran as Text, ed.Stefan Wild, Leiden: E.G.Brill, 1996: 192.
10. Qu'ran, III, 7.
11. Introduction by A.S. Fulton to Abu Bakr ibn Tufayl The History of Hayy ibn YaqzanLondon, n.d: 15-17. Translated from the Arabic by Simon Ockley.
12. Risalat al-Tawhid ("Treatise on God's Unity"), ed. mahmud Abd al-Rayyah, Dar al-ma'arif, Cairo, 1977: 13 and 52.
13. Hamid Enayat: 62-63.
14. Muhammad Amara published a series of articles in the Arabic daily newspaper al-Hayat which were reprinted in the egyptian weekly newspaper of the Labour Party al-Sha'b between 11 January and 1 February 1994.
15. The original book was reprinted twice in Cairo in 1995, and a new campaign against it is currently being waged.
16. H. Laoust, Ibn Abd al-Wahab, The Encyclopedia of Islam , New edition, Vol. 111: 678.
17. The Encyclopedia of Islam , New Edition, Vol. 111: 1065.
18. Hamid Enayat, Modern Islamic Political Thought: 69-79.

*****This article is the translation of an article written by Nast Hamid Abuzaid and translated by Rouhollah Farajzadeh